Lo primero que quiero destacar en esta exposición, es que el intercambio epistolar entre Einstein y Freud nace en 1932 de una propuesta de la Liga de las Naciones, el primer intento de una organización política supranacional; un antecedente pues de las Naciones Unidas.
Este punto es importante porque define el ámbito de la discusión: aunque ni Einstein ni Freud se identifican como políticos (ni lo son, en sentido profesional), la discusión sí lo es y así debemos considerarla [1].
Por eso el título de esta exposición se refiere al pensamiento político freudiano visto desde la perspectiva de los motivos que pueden llevar a la guerra.
Pero, segunda cosa que quiero destacar, eso no significa que el aporte de Einstein sea irrelevante, un mero disparador para lo que Freud pueda aportar al asunto.
Al contrario, ya que marca las líneas principales de la discusión, líneas que Freud va a profundizar.
"¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra?"; así plantea Einstein el problema, apuntado a su gravedad del mismo y a lo urgente de una solución en función de los riesgos derivados del avance científico y de su repercusión instrumental en términos armamentísticos.
Es un punto que el propio Freud había destacado ya, tres años atrás en El malestar en la cultura[2].
A pesar de que han pasado tantos años, hoy vuelve a ser relevante, tras el colapso del equilibrio de poderes de la guerra fría, lo señalado a continuación por Einstein: el fracaso de todos los intentos de solución y la impotencia de los profesionales de la política, algo que, en su opinión, los conduce a pedir la opinión de los científicos.
Esto último es bastante discutible, pero podemos conceder que, al menos en parte, podría ser cierto y en cualquier caso deseable, aunque más no fuese como intento de confrontar opiniones e intercambiar ideas, ya que sólo en el ámbito de la palabra puede darse una superación de lo que, de otro modo, queda librado al puro plano de la acción.
Pero no se trata del mero hablar para justificar los propios intereses, sino de la dimensión simbólica de la palabra; es decir, un diálogo que permita explorar con absoluta libertad el problema y que sea, al mismo tiempo, consciente de sus limitaciones.
En este sentido, Einstein marca muy bien sus límites, que son los de su campo de conocimiento, algo que le impide una visión de lo que, en líneas generales, podemos llamar naturaleza humana.
Son límites que también se encuentran en los políticos, y de ahí que ante la demanda de la Liga de las Naciones, y más concretamente de su Instituto Internacional de Cooperación Intelectual, el pedido de Einstein a Freud cristalice en una forma bien definida: "Seguro que usted podrá sugerir métodos educativos, más o menos ajenos al ámbito de la política, para iluminar esos obstáculos psicológicos." Obstáculos que son, exactamente, los referidos a esa condición humana que hace eco al comienzo del preámbulo de la UNESCO: "puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz"[3].
Este pedido requiere dos matizaciones.
En primer lugar, esos obstáculos psicológicos se refieren tanto a lo individual como a lo social, no en los aspectos conscientes de la intersubjetividad, sino en los niveles inconscientes; es decir, a lo que los hombres hacen sin saber sus causas.
La segunda cuestión se refiere al término métodos educativos, ya que esto podría inducir cierta confusión, sobre todo si se entiende que esos métodos son, como el propio Einstein lo dice, "ajenos al ámbito de la política".
Por el contrario, parecen ser algo inherente a ese ámbito y por eso dije antes que lo político era el campo de la discusión.
Los métodos entonces corresponden a lo podemos llamar, sin ningún temor, la educación de la ciudadanía en el ejercicio de sus deberes y derechos cívicos.
En este sentido, hay que evitar toda reducción de lo político a lo psicológico, ya que se trata, a la inversa, de llevar el psicoanálisis al campo de lo político, en la medida exacta en que ese campo incluye aquellas motivaciones inconscientes antes señaladas como parte sustancial y en algunos casos decisivos.
En otros términos, el método puede ser psicoanalítico, pero su ámbito es lo político.
Una vez señaladas sus limitaciones, Einstein plantea una serie de puntos muy importantes.
El primero es el de la posible creación de un cuerpo supranacional de carácter legislativo y judicial dotado de capacidad para resolver cualquier género de conflicto entre naciones o comunidades.
Curiosamente, Einstein califica este aspecto como "aspecto superfical (o sea, administrativo del problema".
No creo que sea en absoluto superficial; por el contrario, es algo crucial a la luz de la situación de entonces y de la actual, ya que constituye una de las posibles vías de dirimir conflictos bélicos, al mismo tiempo que plantea los problemas y los riesgos de un poder supraestatal.
Lo que sí es cierto, es la dificultad a propósito del poder efectivo de un cuerpo de las características señaladas, esto es, de su capacidad para imponer sus decisiones.
Y sin embargo, para Einstein este sería el único camino efectivo en el ámbito de las relaciones internacionales y nacionales para resolver los problemas suscitados por situaciones de guerra.
Como lo enuncia él mismo: "el logro de seguridad internacional implica la renuncia incondicional, en una cierta medida, de todas las naciones a su libertad de acción, vale decir, a su soberanía, y está claro fuera de toda duda que ningún otro camino puede conducir a esa seguridad".
Estamos pues ante un problema de derecho que implica la necesidad del poder de ejercerlo en un ámbito supranacional; o, lo que es lo mismo, que los diferentes Estados transfieran (y por tanto resignen) el ejercicio del poder que desempeñan dentro de sus límites y en las relaciones que mantiene entre sí como estados soberanos.
Y aquí tropezamos con un obstáculo decisivo: casi ninguno está dispuesto a limitar su soberanía, aunque ello implique riesgos graves.
Según Einstein, esa negativa está fundada en cuestiones económicas y de poder.
En este sentido, las guerras aparecen como inevitables, porque estado moderno, soberano, entra, inevitablemente también, en conflictos que muchas veces sólo pueden resolverse en contiendas bélicas.
Y esto es así por la colisión de intereses políticos y económicos, ya que el ejercicio de la soberanía, a la luz de esos intereses, sólo es posible con el sometimiento de unas naciones a otras, lo que resulta de la desigualdad entre ellas.
A este primer nivel de desigualdad se añade la desigualdad que, dentro de cada Estado, existe entre la elite gobernante y los gobernados.
En referencia a este punto, Einstein plantea un nuevo interrogante: "¿Cómo es posible que esta pequeña camarilla someta al servicio de sus ambiciones la voluntad de la mayoría, para la cual el estado de guerra representa pérdidas y sufrimientos?".
La respuesta: los gobiernos controlan aparatos de propaganda y poder para instrumentalizar la opinión pública y llegado el caso ejercer sobre ella, directa o indirectamente, formas de coerción y violencia.
Pero esa respuesta no abarca todo el caso, ya que más allá de los procedimientos de propaganda y coerción de los gobernantes, hay en los gobernados ("las masas") algo que los lleva a reaccionar con salvaje entusiasmo, hasta el punto de sacrificar sus vidas en nombre de sus respectivos estados dentro de las contiendas bélicas.
De allí deduce Einstein, con razón, otro de los motivos de guerra, acaso el más profundo: "el hombre tiene dentro de sí un apetito de odio y destrucción", latente en general, aunque fácil de movilizar.
Y esto, añade el autor, no se aplica sólo a las masas iletradas, sino también, e incluso con más fuerza.
a la intelectualidad, ya que ésta, en su opinión, es más proclive a la sugestión colectiva.
Lo que conduce a Einstein a formular su última y decisiva pregunta: "¿es posible controlar la evolución mental del hombre como para ponerlo a salvo de las pasiones del odio y de la destructividad?".
Pregunta que no sólo se refiere a los conflictos entre estados, sino a toda clase de guerras y violencias.
Cabe ahora detenerse en la respuesta de Freud.
Lo primero que él señala es que está "aterrado" ante la magnitud de lo que, supuestamente, se le pide: una tarea que es, según su opinión, del resorte de los estadistas.
Luego se tranquiliza, digámoslo así, porque entiende que se lo invita sólo a indicar el aspecto psicológico del problema de la prevención de las guerras.
En medio, desliza una afirmación sorprendente: el carácter filantrópico de la propuesta de Einstein y, por extensión, de la suya propia.
Yo creo que aquí debemos matizar: no me parece que se trate de una tarea filantrópica, porque eso significaría situarse fuera de lo político, aunque sin duda esa parece ser el deseo de Freud.
Esto se contradice con el hecho de que el diálogo sea explícitamente político, entre dos intelectuales que están comprometidos en una tarea común.
Dicho de otro modo, lo que Einstein y Freud digan o dejen de decir da peso y consistencia para la consideración del problema de la violencia y la guerra, tanto en un sentido teórico como en un sentido práctico.
Y esto es sobre todo aplicable a la posición de Freud, dado que su concepción cambió nuestra visión del mundo y él era perfectamente consciente de eso, como puede apreciarse en su temprano interés por lo social.
No olvidemos que sólo tres años antes ha publicado El malestar en la cultura, cuyos desarrollos subyacen en la respuesta que le da a Einstein.
Y un año después comienza la redacción de Moisés y la religión monoteísta.
En realidad, habría que traducir el término alemán menschen freund literalmente como "amigo de la humanidad", ya que esa categoría, la de amigo, sí es una categoría política que se opone a la de enemigo.
Recordemos que esa diferencia (amigo/enemigo) es uno de los aspectos fundamentales de lo político para Carl Schmitt[4].
Freud comienza su exposición propiamente dicha con un deslizamiento semántico-conceptual importante: a la oposición, que es también una articulación, destacada por Einstein, entre derecho y poder (Macht), él propone la que existe entre derechoy violencia (Gewalt).
Conviene destacar aquí, como lo hace Jacques Derrida en su comentario de Walter Benjamin (Para una crítica de la violencia), que el término alemán Gewalt no sólo significa violencia, sino que también puede significar poder legítimo, autoridad y fuerza pública (Staatsgewalt es, por ejemplo, la autoridad o el poder del estado).
Para Freud, entonces, el punto de partida es el par antinómico señalado (derecho-violencia); y ese par tiene un desarrollo asimétrico: el derecho deriva de la violencia en el contexto de un primer espacio que es, ni más ni menos, que el mito fundacional de Tótem y tabú, revisado y complementado años después en Psicología de las masas y en Moisés y al religión monoteísta.
En este primer espacio mítico se trata, como ustedes saben, de la violencia que el padre originario ejerce en la horda primitiva.
Los hijos eran castrados, matados o expulsados y la coherencia de ese espacio mítico se mantenía por efecto de aquella violencia que podemos llamar violencia vertical descendente.
Había violencia entonces, pero no derecho ni poder, tal vez porque, como dice Hanna Arendt, la violencia es individual, pero el poder exige la cooperación de muchos.
Sin embargo, el recurso a su propio mito es demasiado suscinto si tenemos en cuenta la importancia que ese mito tiene para la consideración de la sociedad que Freud hace.
Tenemos pues que examinarlo con un poco más de detalle.
No sólo está la violencia del padre, también están las ligazones de afecto de los hijos, ligazones teñidas de una violenta ambivalencia: el padre como arquetipo admirado (amado) y temido (odiado) por los hijos.
Más precisamente, podemos decir que la horda estaba unida por el amor que sentían hacia el padre y por el odio que se daba entre ellos como reflejo del odio paterno.
La estructura narrativa de ese mito, en el cual Freud construye o reconstruye una suerte de escenario primordial, supone ciertas secuencias principales: como ya dijimos, el viejo padre, violento y celoso, castraba y expulsaba de la horda a los hijos varones, impidiéndoles así el disfrute de las mujeres y condenándolos al exilio y a la miseria sexual.
Un día, los hermanos expulsados se rebelaron contra el padre; unidos (por vínculos de naturaleza amorosa sublimada, es decir, homosexual) se atrevieron a llevar a cabo lo que individualmente les habría sido imposible: matarlo y devorarlo.
Enfrentados a la temible posibilidad de la lucha de todos contra todos, los hermanos reemplazaron la horda paterna por el clan fraternal.
Renunciaron a la endogamia y a la violencia criminal, y se unieron en la culpa compartida y en el lazo de sangre.
La ambivalencia domina, desde el principio, la relación de la horda con el padre.
Muerto éste, y satisfecho el odio, el amor que le tenían, junto a la culpa naciente, determinan el último acto del mito: la restitución del padre en sucesivas figuras de creciente poder y no menos creciente lejanía, hasta que, en la última etapa, el movimiento parece invertirse y diversificarse.
Para Freud, el asesinato del padre está en el origen de las organizaciones sociales, las limitaciones éticas y la religión.
Lo que a nosotros nos interesa, ante todo, es que en ese acto mítico se cifran, tanto los acontecimientos de la prehistoria, como las claves de la historicidad naciente y las diferentes posibilidades de sus ulteriores desarrollos.
Correlativamente, el mito freudiano corresponde al desciframiento, es decir, a la puesta plena en palabras, de lo que antes se dio en el puro registro de la acción.
Como hemos visto, son ese mito y sus posibilidades las que dan lugar al despliegue de las grandes construcciones culturales, y de éstas, las más importantes, para Freud, son las religiosas.
En primer lugar, el totemismo, donde la figura paterna aparece al principio envuelta en el velo del animal totémico, y a continuación va siendo paulatinamente humanizada.
Después, la aparición de las grandes deidades maternas.
Luego el surgimiento de divinidades masculinas; primero como hijos varones junto a la Gran Madre, más adelante como figuras paternas nítidas pero múltiples y compitiendo entre sí (politeísmo).
El paso siguiente conduce al Dios-Padre único, que gobierna sin limitación alguna (monoteísmos egipcio y judío).
Por último, el cristianismo, la religión del Hijo devenido Dios: junto al Padre, pero también en lugar del Padre.
Todo este excurso apunta a señalar que el mito freudiano, en especial si se lo considera en sus diversas formas, es un modelo que admite distintas interpretaciones.
Una primera interpretación es la que Freud ofrece explícitamente: el núcleo padre/horda es pre-social, pre-cultural, anterior al derecho y la ley, y el paso de la naturaleza a la cultura se realiza gracias al acto fundador (el parricidio) y sus dilatadas consecuencias, la primera de la cuales es, según la presente exposición, el nacimiento del derecho y de la comunidad.
En seguida vamos a volver a ello.
Pero antes digamos que en la versión de Psicología de las masas, Freud postula un orden sucesorio en virtud del cual, cuando el padre moría era reemplazado por un hijo, es decir, por un miembro de la horda.
Desde esta perspectiva, hay una segunda interpretación, ímplicita, del mito freudiano, la del asesinato del padre junto a la eliminación del régimen sucesorio como orden prefijado y su reemplazo por nuevo orden fundado en lo que Claude Lefort llama "el lugar vacío del poder" y su ocupación transitoria por gobernantes elegidos.
En suma, lo que Freud expresaría en esta interpretación es el paso a la modernidad, el tránsito del régimen feudal al Estado-nación con sus formas democráticas.
Tenemos entonces el mito en su primera interpretación, es decir, en el paso de la naturaleza a la cultura.
Y ese paso se da cuando, frente al ejercicio de la violencia de uno contra todos (lo que llamé "violencia vertical descendente") se erige una nueva violencia, la de todos contra el Único, violencia esta de tipo igualmente vertical pero ascendente, resultado de la unión de los hermanos expulsados que asesinan al padre originario y fundan la primera forma de comunidad.
Para que esa comunidad pueda sostenerse y ser duradera, dice Freud, exige un juego de fuerzas muy complejo que incluye la instauración del derecho y de las leyes, a la vez que un pacto en términos tanto de acuerdos como de vínculos afectivos profundos.
Si eso no ocurre aparecerán nuevas formas de violencia en forma de guerras civiles.
En efecto, el acto fundador supone una forma de violencia y de guerra, y podemos decir igualmente que ya el estado anterior las suponía aunque fuera en forma embrionaria.
Ahora bien, tenemos así dos formas contrapuestas de violencia, pero, mientras en el primer caso, no había en sentido estricto poder, sino pura potencia, en el segundo caso se instala el poder junto con la primera forma de derecho.
Entonces, tanto ese poder como este derecho están fundados en la violencia.
Se trata, dice Freud, del poder y del derecho de la comunidad.
Una vez constituida la comunidad, la violencia prosigue operando en su seno, ya que aunque idealmente se apunte a la igualdad para evitar los enfrentamientos civiles que surgirían de la ambición de cada miembro, ese ideal está condenado al fracaso: desde el principio, existen notorias desigualdades en el seno de al comunidad.
Además, las leyes, para ser verdaderamente operativas, deben ser parte constitutiva de los individuos, es decir, no exteriores sino internalizadas; esto supone la instauración de la instancia superyoica, así como la constitución de una cierta forma de esa instancia como parte de la cultura (no estaría de más aquí recordar el pensamiento de Gramsci).
Para que esa tarea sea efectiva, es preciso la reinstauración de la figura del padre originario en formas diferentes pero que, básicamente, pueden reducirse, en lo que a la historia de Occidente concierne, a tres modelos.
El primer modelo es el greco-romano, el segundo, el de los estados feudales vinculados en lo esencial al triunfo del cristianismo y a la teoría de los dos poderes (temporal y espiritual), el tercero, por fin, corresponde al surgimiento del estado-nación en su forma moderna, vinculado al ascenso de la burguesía, a la dominación capitalista y a la aparición de las democracias[5].
Cualesquiera sean las formas, éstas incluyen en su seno desigualdades de modo inevitable.
Esa desigualdades tienen orígenes diversos: políticos, económicos, étnicos, etc., y cristalizan sobre dos ejes: el conflicto entre libertad e igualdad, junto al problema de la seguridad, y las representaciones, en gran medida inconscientes, en las que se reflejan las maneras de constituirse de las diversas sociedades.
Lo que Freud postula es que esas desigualdades son motivos de posibles conflictos bélicos, sea desde el ángulo de los dominadores, para ampliar su dominio más allá de los límites impuestos por la legalidad vigente, sea desde el lugar de los dominados, en su lucha procurando el reconocimiento legal de sus demandas, Es, en suma, el orbe de las guerras civiles.
Sin embargo, la creciente cohesión de las comunidades junto a la necesidad de convivencia tienden a disminuir las probabilidades de este tipo de guerras gracias al crecimiento de los poderes centrales y a la cesión de derechos en beneficio de esos poderes que garantizan, en principio, el orden de la ley, el ejercicio de los derechos y la seguridad interior, para lo cual los súbditos o los ciudadanos, según los casos, transfieren el ejercicio de la violencia al poder central como violencia legítima.
La cohesión de las comunidades y los estados depende, dice Freud, de dos factores.
El primero es el que acabamos de señalar: la compulsión a la violencia, resultado de esa cesión de su ejercicio combinado con el efecto de la instancia superyoica y algo que tiene que ver con el deseo de sometimiento y que el texto explicita como innata e ineliminable desigualdad entre conductores y conducidos.
El otro factor son las ligazones de afecto entre los miembros de la comunidad, esto es, el juego de las identificaciones que supone vínculos libidinales con quienes ejercen el liderazgo, a la vez que las tendencias agresivas son proyectadas al exterior de la comunidad en la figura del enemigo como esa alteridad que es, según la perspectiva psicoanalítica, tanto fundamento cuanto amenaza de toda sociedad y cultura.
Lo anterior significa que el espacio propio de cada cultura se constituye a partir de otras culturas y colectividades; es decir, que no se trata de algo dado, sino que debe conquistarse y construirse a partir de la alteridad en la cual halla cada cultura su fundamento y a la cual en mayor o menor medida habrá de enfrentarse, no sólo en el curso de su constitución sino también una vez constituida.
Por consiguiente, toda cultura debe mantener un cuidadoso equilibrio con la alteridad fundante: ni demasiada proximidad ni demasiada lejanía. Además, «alteridad» es un término genérico que, según los casos, asume distintas figuras.
Puede expresarse en un régimen plural: los otros; en un régimen singular: el Otro; o en una forma igualmente singular pero al mismo tiempo indeterminada y neutra: lo Otro.
Estas figuras tienen, por supuesto, un desarrollo histórico y un modo de darse diferente según cómo la cultura o la colectividad considerada intenta resolver el problema de la alteridad fundante.
En ese sentido, la alteridad puede ser afirmada o negada, pero también afirmada y negada a la vez.
Además, la negación puede asumir dos formas, según lo negado permanezca inconsciente o sea totalmente excluido.
Aunque los términos empleados resulten abstractos, en el fondo se refieren a sentimientos básicos ?amor, odio, idealización y desvalorización? que remiten en última instancia al problema del narcisismo y de la agresividad.
Puesto que el narcisismo es necesario para que una cultura se constituya y al mismo tiempo la agresividad le es inseparable, las relaciones que las culturas mantienen entre sí dependen de un equilibrio que podemos denominar narcisismo de las diferencias óptimas.
Cada vez que ese equilibrio se rompe en un sentido o en otro, porque las diferencias se han hecho demasiado pequeñas o demasiado grandes, aparecen el odio y la xenofobia o bien la idealización y el sometimiento.
Estamos pues ante el problema del narcisismo y su relación con la agresividad.
En El malestar en la cultura Freud lo expresó claramente al hablar del narcisismo de las pequeñas diferencias: "No es fácil para los seres humanos, evidentemente, renunciar a satisfacer esta su inclinación agresiva; no se sienten bien en esa renuncia: No debe menospreciarse la ventaja que brinda un círculo cultural más pequeño: ofrecer un escape a la pulsión en la hostilización a los extraños.
Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión".
Aparecen así en el horizonte nuevos motivos de guerra, vinculados éstos con las diferencias entre las comunidades y los estados, por la razón que acabamos de enunciar: la cohesión profunda de esas comunidades y estos estados reposa, en extensa medida, en la salvaguarda de fronteras: las interiores por la coerción del estado y los vinculos libidinales de los individuos; las exteriores por la proyección del odio y de la agresividad en el exterior; (una cuestión de dramática actualidad con el problema d elos nacionalismos).
Esto no excluye los otros motivos en juego en las guerras en el sentido moderno: motivos económicos y políticos.
Al contrario, se trata de motivos complementarios y ordenados en tres grandes esferas.
Así al considerar las guerra entre estados Freud introduce una idea inquietante: la guerra como posible camino hacia la paz, con el clásico ejemplo de la pax romana.
Pero se muestra escéptico respecto a los posibles beneficios de una solución así, dado su carácter inestable.
Vuelve entonces sobre la solución propuesta por Einstein, con la que parece acordar: únicamente una violencia central sería capaz de controlar los diferentes conflictos entre los diversos estados.
Lo que conduce a la tercera interpretación del mito freudiano, en cuanto éste podría expresar la posible existencia futrua de un Estado supranacional a escala mundial como heredero último de la horda primitiva y del padre originario.
Adviértase que Freud emplea con claridad el término "violencia" y asocia a Einstein en esta solución.
Vale al pena reproducir el pasaje y preguntarse luego por las razones profundas de que ese término se conserve a tan dilatada escala.
"Por paradójico que suene, habría que confesar que la guerra no sería un medio inapropiado para establecer la anhelada paz «eterna», ya que es capaz de crear aquellas unidades mayores dentro de las cuales una poderosa violencia central vuelve imposible ulteriores guerras.
Empero, no es idónea para ello, pues los resultados de la conquista no suelen ser duraderos; las unidades recién creadas vuelven a disolverse las más de las veces debido a la deficiente cohesión de la parte unida mediante la violencia.
Además, la conquista sólo ha podido crear hasta hoy uniones parciales, si bien de mayor extensión, cuyos conflictos suscitaron más que nunca la resolución violenta.
Así, la consecuencia de todos esos empeños guerreros sólo ha sido que la humanidad permutara numerosas guerras pequeñas e incesantes por grandes guerras, infrecuentes, pero tanto más devastadoras."
Esta es pues una de las vías de solución que Freud considera, pero que, como vemos, no le parece demasiado sólida.
Entre otras cosas por la respuesta que ofrece a la última de las cuestiones planteadas por Einstein ("El hombre tiene dentro de sí un apetito de odio y destrucción [en tales condiciones] ¿Es posible controlar la evolución mental del hombre como para ponerlo a salvo de las psicosis del odio y la destructividad?")
La respuesta es que ese odio y destructividad dependen del operar de la pulsión de muerte y de que ésta es inseparable de la pulsión de vida.
Las consecuencias son claras.
La cultura se edifica, en lo esencial, por el sacrificio de las componentes sexuales de la pulsión de vida que se reprimen o se subliman en esa construcción, como se expone en El malestar en la cultura.
Por consiguiente, se rompen las ligazones que permiten un cierto control de la agresividad, ya que la pulsión de muerte es mucho menos dócil que Eros.
Así, Tánatos tiene dos caminos: o la auto destrucción del individuo o de la comunidad, o la exteriorización como pulsión de destrucción dirigida hacia el exterior, sea la sociedad en el caso del individuo, sea el estado enemigo en el caso de las naciones.
A lo anterior se suma otro elemento que Freud considera innato e ineliminable: la división entre conductores y súbditos.
Esto lo lleva a otra línea de posible respuesta: educar a una elite de conductores que haya sometido previamente su vida pulsional a los dictados de la razón.
Pero las mismas razones del malestar que agobia la cultura operarán, más tarde o más temprano en esa elite de cuño platónico.
Además, nadie podría garantizar que una vez convertidos en conductores y dueños del poder, esos líderes no se vieran corrompidos por ese ejercicio.
Y lo mismo puede decirse de las posibles consecuencias de un ente central y transnacional dotado del poder de gobernar, ya que para Freud ningún poder está exento de violencia.
Se trataría pues de escoger la mejor de las violencias y de buscar un equilibrio de la innata destructividad.
Esto explica que la frase en la cual Freud pone sus esperanzas en el proceso de desarrollo de la cultura ("todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra") deba ser tomada con muchas precauciones.
Ante todo por el sacrificio que supone para los individuos, además de para el propio desarrollo cultural: "Desde épocas inmemoriales se desenvuelve en la humanidad el proceso del desarrollo de la cultura.
(Sé que otros prefieren llamarla «civilización».) A este proceso debemos lo mejor que hemos llegado a ser y una buena parte de aquello a raíz de lo cual penamos.
Sus ocasiones y comienzos son oscuros, su desenlace incierto, algunos de sus caracteres muy visibles.
Acaso lleve a la extinción de la especie humana".
Como vemos, el razonamiento es desolador.
Comencemos por ordenar los motivos de guerra, para ver después una posible clasificación de los diversos tipos de violencia ligados a esos motivos y, por último, plantear las bases para una discusión acerca de hasta dónde y cómo se pueden reconducir todos estos procesos.
Se tratará, tan sólo, de explorar desde nuestra perspectiva la situación actual, setenta años después del diálogo entre Einstein y Freud.
"Hermenéutica de la sospecha" es un término, acuñado por Paul Ric?ur y popularizado por Michel Foucault, para dar cuenta de un giro decisivo del pensamiento occidental operado a fines del siglo XIX.
Ese giro, que puso en crisis los sólidos pilares heredados de la Ilustración está vinculado a tres nombres: Marx, Nietzsche y Freud.
Ellos rompieron con la supuesta transparencia de los motivos de al acción humana y de los modos en que esa acción se daba, mostrando que lo que hacemos poco tiene que ver con el porqué lo hacemos y que los motivos actúan en lo que suele llamarse la otra escena.
Dentro de esta pauta, los motivos de guerra pueden clasificarse en tres tipos.
En el caso de Marx, las cuestiones económicas; en el de Nietzsche, la voluntad de poder; y en el de Freud, las representaciones inconscientes que gobiernan nuestra conducta en relación con la vida pulsional.
Se puede ver así de qué que modo esto coincide con las motivaciones de guerra, sobre todo en nuestro presente más inmediato: la pasión devoradora del capital, la no menos devoradora ansia de poder y la imperiosa necesidad de designar un enemigo para asegurar nuestra cohesión y junto a la de los posibles aliados y amigos.
Desde la perspectiva psicoanalítica estos motivos de guerra están profundamente enraizados con la pulsión de muerte y su expresión en las diferentes formas de violencia, sean éstas directas o veladas.
Tanto las guerras como las formas de violencia tienen un desarrollo histórico y dependen en su expresión de los cambios en la escena social y en las relaciones que los distintos estados y comunidades mantienen entre sí en el plano internacional.
Este último aspecto es cada vez más sensible, dado la creciente interrelación entre estados, comunidades y ciudadanías como resultado de los procesos de globalización.
Como primer balance crítico del aporte freudiano, volveré a las posibles interpretaciones del mito del asesinato del padre.
El mito freudiano, sobre todo si se lo considera en sus diferentes versiones (Tótem y tabú, Psicología de las masas, El malestar en la cultura y Moisés y la religión monoteísta), resulta un instrumento muy interesante y versátil para explorar el desarrollo histórico de la sociedad.
Ya dijimos que en una primera lectura el asesinato del padre marca el inicio de las formas sociales, que en esta perspectiva comienzan por una suerte de igualdad relativa de los hermanos en la primer forma de comunidad.
Esta forma podría corresponder a la polis griega o a la república romana, lo que supone ya diferencias y exclusiones, pero también un primer desarrollo de las maneras democráticas como resultado del pacto civil, en virtud del cual el poder es compartido.
Se sabe que para Freud, bajo el peso de la culpa y al añoranza, la figura del padre muerto es restaurada como divinidad hasta alcanzar la forma más desarrollada en el cristianismo.
En este sentido, la alianza entre el imperio romano y la iglesia cristiana representa una nueva etapa que, en cierta medida, reproduce la situación de la horda antes del asesinato del padre en su aspecto formal, aunque el contenido de las correspondientes representaciones haya variado radicalmente.
Con las revoluciones burguesas, se produce un pasaje semejante al que tuvo lugar con el asesinato del padre, especialmente si se toma como modelo la revolución francesa.
Pero claro, el contexto en el que dicho pasaje se verifica es muy diferente al del nacimiento de la cultura y, obviamente, las consecuencias son también diversas.
Sin embargo, también hay aquí un movimineto hacia la igualdad universal en la cuestión de los derechos del hombre que desembocará, a través de un largo trayecto, en las formas democráticas modernas, al mismo tiempo que aparece el estado-nación como unidad política y social.
En las dos lecturas o interpretaciones del mito que hemos propuesto como modelo de los cambios políticos, económicos y sociales y su repercusión en la subjetividad a escala individual y colectiva, hay que indagar en cómo se dan las relaciones de poder en términos de espacios y fronteras.
Ya hemos visto que en cuando la figura del padre se instala como dios, las fronteras son nítidas en cuanto a los lugares sociales y a la clase gobernante, con un régimen sucesorio apoyado en el paradigma de Cristo, mientras las relaciones de producción siguen el modo feudal.
Con la revolución burguesa y el ascenso del capitalismo, coinciden el crecimiento del estado-nación y el parcial vaciamiento del lugar del poder.
He dicho "parcial" porque, en realidad, ese lugar está siempre ocupado aunque de manera transitoria.
Con el auge de los totalitarismos (fascistas y comunistas) camino de manera paradojal.
En efecto, como acabamos de señalar, a la figura del gobernante divino por ley de sucesión le sucede la del gobernante laico cualquiera elegido por la voluntad popular.
Con el tránsito hacia el totalitarismo, ese lugar se define como síntesis de vacío y plenitud: hay una suerte de nada originaria a la que corresponde un suerte de presente-porvenir donde la figura del dictador concita en la masa no formas de identificación, sino formas mucho más arcaicas de naturaleza fusional.
Al mismo tiempo, el desarrollo geopolítco pasa de la guerra entre estados, donde la alteridad toma la forma de los otros, al equilibrio de superpotencias donde cada una es el Otro.
Por último, con la caída del imperio soviético, sólo que da la hegemonía de una superpontencia que no se enfrentará ya a un enemigo del tipo de los otros o el Otro, sino a la nueva forma, indeterminada y neutra, de lo Otro.
Así al naturaleza de las guerras cambia y es razonable suponer que con ella cambian también las formas de representación inconsciente, que adquieren, sospecho, una matiz cada vez más religioso, aunque en un sentido no tradicional o, mejor dicho, donde coexisten formas tradicionales y formas no tradicionales.
Todo este panorama apunta a destacar que la tesis freudiana de la violencia como innata[6] debe siempre tomarse en relación con las sucesivas formas históricas que adopta.
Y aquí aparece una nueva y temible forma resultado del enfrentamiento que acabamos de señalar y del fenómeno más reciente de lo que se designa como globalización.
Uno de los resultados más importantes de esa globalización es la creciente desaparición de los límites y fronteras que garantizaban la identidad, así como la ruptura, también creciente, de las posibilidades de identificación en la medida exacta en que los centros de poder se desplazan y se difuminan.
Como resultado de este proceso, la concepción del Otro, tanto en sus sus formas singulares como plurales, tiende a desaparecer, dando paso a una masa informe e indeterminada: lo Otro.
Y aquí la violencia y la guerra cambian radicalmente.
Hay ante todo una criminalización y una deshumanización total del enemigo, al que, como ser criminal e inhumano que es, no sólo hay que derrotar sino aniquilar completamente.
La guerra asume así la forma de guerra escatológica contra el mal, de guerra que no cesará hasta haber extirpado ese mal de la faz de la tierra.
Y esto supone consideración de todo el planeta como el ámbito propio de esa guerra y, en consecuencia, la desaparición de todo escenario particular que delimite un espacio concreto como escenario de guerra.
Con lo cual se hace imposible, no sólo de concertar la paz, sino incluso ser neutral, porque no hay neutralidad posible cuando se enfrentan el bien y el mal.
No necesito insistir en que una caracterización como la que acabo de hacer, sólo puede sostenerse en una representación o conjunto de representaciones de naturaleza profundamente religiosa.
El problema de la guerra, entonces, aunque en algunos aspectos siga tomando la forma de guerras territoriales localizadas, se convierte en realidad en una forma de violencia continuada y difusa, en cuanto ella hoy abarca a todo el planeta.
En lo que concierne a las interpretaciones del mito freudiano, podemos decir que el lugar vacío del poder alcanza su punto máximo en virtud de una doble operación: la declinación de las formas tradicionales del estado-nación y su reemplazo por una compleja trama geopolítica donde fuertes concentraciones locales coexiten con una interrelación difusa entre las diversas naciones, sin límites firmes ni fronteras definidas, a causa de la globalización; al mismo tiempo se acentúan las fuertes diferencias entre regiones (norte/sur, este/oeste).
Los fenómenos que acabamos de señalar, no permiten ya las maneras clásicas de alcanzar, mediante vínculos sólidos, señas de identidad que posibilite, si no una convivencia relativamente pacífica, al menos períodos definidos de paz y guerra.
Para poder entonces mantener el conjunto de representaciones y referencias ?en gran medida inconscientes? a través de las cuales una colectividad (una sociedad, una cultura) se percibe, se piensa e incluso se sueña, y obtiene de este modo una imagen de sí misma que da cuenta de su coherencia y hace posible su funcionamiento, no queda más camino que el de una creciente compulsión a la violencia combinada con la firme internalización de aquellas representaciones de naturaleza religiosa que funcionan a la manera de formas superyoicas colectivas.
Sugiero que un proceso de este tipo debería estudiarse como campo privilegiado de la investigación psicoanalítica, a condición, claro ésta, que comience su estudio en el campo correspondiente, es decir, en al ámbito de lo político.
En este sentido, me parece que el caso de los EEUU como potencia hegemónica sería un buen inicio, ya que, aunque las causas de esa hegemonía sean de naturaleza ante todo económica y militar, sólo pueden ejercerse si hay algo en el orden de las representaciones que los EEUU tienen de sí que las sostenga firmemente.
Pero para que nuestro aporte sea efectivo, es preciso que sepamos dejar de lado las "fórmulas a medida" y los clichés y que sepamos reconocer nuestra propia religiosidad; esto significará, ante todo, que si tomamos, como lo he hecho, el mito freudiano como paradigma de lectura, seamos conscientes de que es necesario repensarlo a la luz de las circunstancias actuales y compararlo con otros mitos fundantes, lo cual, obviamente, desborda el marco de esta exposición, en la que sólo pretendo señalar algunas líneas posibles de investigación.
Volviendo a la cuestión del tipo de representaciones que los EEUU tienen de sí, creo que su proyección a escala mundial y la consiguiente colisión con las de otros países y otras comunidades es responsable, junto a lo económico y lo militar, de esas formas que John Keane denomina "guerras inciviles" y Hans Magnus Enzensberger "guerra civil molecular".
Este tipo de guerras y violencias no es absolutamente nuevo, pero sí la extensión y también una característica particularmente inquietante: la ausencia de fines como no sea la acción violenta en sí misma.
Como ya destaqué, domina aquí una ausencia casi total de identificaciones estables y de fronteras que permitan precisar a los otros o al Otro como amigo o enemigo; sólo resta lo Otro indeterminado y neutro en cuanto abarca la totalidad indiscriminada de un tejido social donde han desaparecido, en gran medida, las formas de regulación.
Esas formas (y sigo aquí a David Riesman en La muchedumbre solitaria[7]), que en las sociedades tradicionales eran codificadas desde el marco de un orden donde cada individuo tenía su lugar asignado por un poder legitimado por lo divino y lo ancestral (que lo guiaba como una brújula), se transforma en valores internalizados con el surgimiento del estado-nación y, en tal sentido, los individuos funcionan como guiados por una suerte de giróscopo que regula desde el interior su conducta.
Estas nuevas formas de regulación coinciden con lo que psicoanalíticamente constituye a la instancia superyoica y sus relaciones con el yo y el ello.
Por último, con el comienzo de la decadencia del estado-nación aparece una nueva manera de regulación, que David Riesman, compara con el funcionamiento de un radar que regula a cada cual en función de las señales que emite y de las respuestas que recibe, dando paso a así a una gran inestabilidad, ya que los individuos cesan de estar regulados por formas estables.
La fase final de este proceso, que es aquella a la que asistimos hoy, se define por dos características: las señales están cada vez más cargadas de violencia y no sólo regulan las relaciones de los individuos, sino que se extienden en su violento accionar hasta dominar las relaciones entre grupos, comunidades y estados.
Como resultado de este entrecruzamiento de modos de violencia, se produce lo que podríamos llamar las formas en zig-zag (violencia transversal) con grave deterioro del tejido de la sociedad civil que es el único que podría, nos parece, garantizar frenos efectivos a estas nuevas formas de violencias.
Formas que podrían estar haciendo cierta la conclusión del informe Iron Mountain
"La guerra no es, como se presume a menudo, primariamente un instrumento de política utilizado por las naciones para extender o defender sus valores políticos expresados o sus intereses económicos.
Por el contrario, conforma en sí misma la base principal de la organización sobre la cual todas las sociedades modernas se asientan.
La causa próxima común de la guerra es la aparente interferencia de una nación con las aspiraciones de otra.
Pero en la raíz de todas las diferencias ostensibles del interés nacional yacen los requerimientos dinámicos del sistema de guerra en sí, que requiere del conflicto armado periódico.
La preparación para la guerra caracteriza a los sistemas sociales contemporáneos más ampliamente que las estructuras económicas y políticas que se le subordinan."[8]
La conclusión general, acorde con lo que ya Einstein y Freud habían previsto en su correspondencia así como este último en trabajos anteriores (Consideraciones actuales sobre guerra y muerte, de 1915, y El malestar en la cultura, de 1930), es que la forma histórica actual ha llevado a su punto culminante los motivos de guerra, transformando el clásico aserto de que "el fin de la guerra es la paz" (es decir, que la guerra sería menos un problema que una solución), en otro aserto que expresa que ya no se trata de la guerra en sentido clásico, ni siquiera de la guerra de todos contra todos, sino de la violencia de cada uno contra Todo y de todos sobre cada uno.
Entonces, el fin de la guerra es la guerra misma y este estado de cosas no permite ya diferenciar entre paz y guerra, porque sólo queda la posibilidad de la violencia como única forma de cohesión; y esto supone que lo Otro, la sola forma de alteridad que resta, tiene que ser aniquilado, mientras desaparece toda manera de neutralidad y nada ni nadie puede asegurar su lugar con otras fronteras que no sean las derivadas de ese Otro que, en última instancia, no sólo amenaza como oscuro exterior, sino que es, al mismo tiempo, el núcleo fundante de la alteridad, y en calidad de tal se convierte en una suerte de interioridad exterior, de un afuera dentro de mí.
Una situación de esta naturaleza nos obliga a buscar en las mismas formas sociales en lo que todo esto ha cristalizado, la manera de volver a establecer la diferencia entre guerra y paz y los caminos por los cuales se podría, dentro del marco de la palabra y del diálogo simbólicos, y apelando en la medida de lo posible a las formas del tipo de la sociedad civil.
Es lo que propongo como tema de reflexión para la discusión ulterior.
Y en esa reflexión no estará de más recordar la posición freudiana: "Entre los caracteres psicológicos de la cultura, dos parecen los más importantes: el fortalecimiento del intelecto, que empieza a gobernar a la vida pulsional, y la interiorización de la inclinación a agredir, con todas sus consecuencias ventajosas y peligrosas.
Ahora bien, la guerra contradice de la manera más flagrante las actitudes psíquicas que nos impone el proceso cultural, y por eso nos vemos precisados a sublevarnos contra ella, lisa y llanamente no la soportamos más".
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[1] Todas las citas de Einstein y Freud, salvo que se indique lo contrario, están tomadas de "¿Por qué la guerra? (Einstein y Freud)", en Sigmund Freud, Obras completas, versión castellana de José L.
Etcheverry (Amorrortu editores, Buenos Aires, 1976, tomo XXII, pág.
179.
[2] "He aquí, a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana: si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de autoaniquilamiento.
Nuestra época merece quizás un particular interés justamente en relación con esto .
Hoy los seres humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que con su auxilio les resultará fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre.
Ellos lo saben; de ahí buena parte de la inquietud contemporánea, de su infelicidad, de su talante angustiado." Sigmund Freud, Obras completas, versión castellana de José L.
Etcheverry (Amorrortu editores, Buenos Aires, 1976, tomo XXI, pág.
140.
[3] Constitución de la Organizacion de las Naciones Unidas para la Educacion, la Ciencia y la Cultura, preámbulo, párrafo primero.
Esta constitución fue aprobada en Londres en noviembre de 1945.
[4] "Si se aspira a obtener una determinación del concepto de lo político, la única vía consiste en proceder a constatar y a poner de manifiesto cuales son las categorías específicamente políticas [...] Pues bien, la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo [...] En la medida en que no deriva de otros criterios, esa distinción se corresponde en el dominio de lo político con los criterios relativamente autónomos que proporciona distinciones como la del bien y el mal en lo moral, la de belleza y fealdad en lo estético, etc.." (Carl Schmitt (1987), El concepto de lo políco, versión castellana de Rafael Agapito (Alianza Editorial, Madrid, 2002), pág.
56, cursivas del autor).
[5] Sin duda habría que estudiar también las formas que se desvían de este canon, pero ello desborda los límites de esta exposición.
No obstante, sí que debemos dejar anotado el surgimiento de los totalitarismos, forma ligada precisamente, según Claude Lefort, con el advenimineto de las democracias.
[6] Punto compartido por otros autores, entre ellos y de manera importante Walter Benjamin, aunque sus planteos sean diferentes
[7] David Riesman, La muchedumbre solitaria, versión castellana de Noemí Rosemblat (Ediciones Paidós, Barcelona, 1981).
[8] Informe Iron Mountain sobre la Posibilidad y Conveniencia de la Paz, (documento originalmente publicado en 1966, supuestamente por el Hudson Institute, y localizable en internet:
https://ar.geocities.com/ediciones2001/Ensayos/Varios/Ironmountain.htm).