https://www.apm.org.mx/
J.
Armando Barriguete Meléndez* abarriguete@prodigy.net.mx
Marie-Rose Moro**
Ruth Axelrod Praes *** baradon@avantel.net
Resumen
Se presenta una reflexión psicoanalítica sobre los afectos y la cultura.
El psicoanálisis y la antropología de manera complementaria ofrecen reflexiones llenas de afecto y no siempre representables, que se aproximan al entendimiento como proceso, de lo humano y sus vicisitudes como la exploración de lo inconsciente, del Otro, lo ominoso, el regreso de lo reprimido, el sufrimiento, que nos acerca al entendimiento de la discriminación, y de la resistencia y dificultades al estudio de las culturas indígenas o las llamadas tradicionales.
Así como una aportación técnica con la "consulta terapéutica" y la "enacción" interesantes para la clínica psicoterapéutica intercultural.
Se reporta un caso clínico de un problema perinatal en situación de migración.
Introducción
Son sin lugar a duda los afectos los que nos hacen ser y ser parte de una cultura.
Son estos mismos los que nos permitirán o no descubrirla y explorar otras, cual canal de contacto con las culturas que nos poblan y constituyen.
No es fácil generar una reflexión sobre lo que tiene y sostiene nuestras ideas a través de nuestras prácticas tradicionales (Barriguete, Moro y cols., 1997): la Cultura.
Dimensión muy próxima a nuestros Afectos, en donde connotación y hecho se funden.
Nos referimos invariablemente a esas maneras que connota pensar cosas y palabras, de sentir cercanías y distancias; sensaciones; la inquietante extrañeza; el doble; la alteridad; el regreso de lo reprimido; la visita de los muertos.
Todo eso que nos constituye y nos aproxima a la comunión y el consuelo, así como a los sentimientos de pérdida y lo irreparable.
Exploración llena de sorpresas al aproximarnos a las dimensiones inconscientes constitutivo motor de nuestro funcionamiento mental.
Práctica clínica y de campo
Se presentarán ciertas reflexiones psicoanalíticas sobre la "Cultura" y "los Afectos" resultado de la experiencia clínica y de campo (Moro & Barriguete, 1999; Barriguete, Moro, Lebovici y cols., 1997).
En dichas experiencias transculturales: "clínicas" y "de campo", el psicoanálisis cuenta con un lugar especial al alertarnos sobre nuestra activa participación en toda reflexión en donde lo psíquico y lo cultural no tienen fronteras racionales, sino cadencias, muchas veces imperceptibles, otras disonantes, que descubrimos primeramente a través de nuestro cuerpo y nuestros afectos; sensaciones de "extrañeza".
La enacción es un buen ejemplo (Lebovici, 1998, pp.
239-240).
Nuestra disciplina psicoanalítica sienta las bases para una visita en profundidad al guardar modelos de registro de nuestras secuencias interesantes, que suceden al descubrir nuestro funcionamiento mental, en inmersión al universo del otro; y de su cultura.
El psicoanálisis
Para la aproximación transcultural, al igual que para la clínica analítica, es fundamental la triple acepción del psicoanálisis propuesta en 1922 por Freud, ya guarda toda la fuerza epistemológica, hermenéutica, metapsicológica y complementaria que hace de nuestra disciplina una "Ciencia de la Naturaleza Humana" en vías de perfeccionamiento:2 "Psicoanálisis es el nombre: 1) de un procedimiento para la investigación de los procesos mentales inaccesibles de otra manera; 2) de un método fundado sobre esta investigación para el tratamiento de los trastornos neuróticos; 3) de una serie de concepciones psicológicas adquiridas por este medio, que se incrementan en su conjunto para fundar progresivamente una nueva disciplina científica".
Partiremos en nuestro viaje con una seria complicación que es la de generar un encuadre que nos permita que suceda, que se presente la "constelación cultural" la exposición ante nuestros afectos de la "especificidad cultural y psicológica", gracias a la asociación libre; los sueños; etc., permitiéndonos sentir, registrar y entender progresivamente el material: nuestro material contra-transferencial, atentos a no dejar pasar por alto "a la cosa misma"; el material inconsciente, que dada su intensidad por su origen mismo, frecuentemente suceden intervenciones: sobre-culturales o psicológicas-precoces.
En las primeras se describe una fascinación por la cultura, que nos evita acceder a la dimensión psicológica, mientras que la segunda antes de sentir y entender las reacciones culturales se precipitan sobre la conflictiva psicológica.
Ambas posiciones silvestres coartan las posibilidades clínicas.
Nuestra herramienta es una disciplina particularmente interesante, ya que contempla el funcionamiento mental dentro de una perspectiva compleja, afín al "pensamiento complejo" (Morin, 1994), siendo excepcionalmente acorde con las propuestas del pensamiento científico actual, lejano al "realismo científico"3 último bastión del positivismo lógico (Kuhn, 1957, 1962, 1964, 1970, 1974, 1977, 1980; Hackin, 1985; Holton, 1988», 1988b), al dirigirse al "cotidiano proceso de la creación de una teoría general de la naturaleza humana", reconociendo los diferentes y dinámicos niveles constitutivos y constituyentes del funcionamiento mental, aportando la trascendencia del eje del estudio de lo inconsciente (ICS) (Barriguete, 1989), pero así mismo reflexionando sobre este aparato mental creando maneras de entender.
Pensando y sintiendo sobre nuestros pensamientos y sentimientos.
El psicoanálisis amplía su reflexión con el lente de la metapsicología: "Debes decirme seriamente si puedo dar a mi psicología, que conduce a los trasfondos de lo consciente, el nombre de metapsicología" (Freud, 1898).
Profundiza en el conocimiento del funcionamiento mental en nuestros intentos por entenderlo.
El psicoanálisis, es investigación, es explorar, aventurarse, por confines intensos, en donde intentamos descubrir la "naturaleza misma de la cosa", conforme se dibuja, mostrando su "especificidad", próximos Freud y Durkheim (Levi-Strauss, 1945).
Assoun (1993) al explorar la metapsicología, describe un viaje, fluyendo en el material clínico, anota que el proyecto freudiano: "no consiste en una deriva sin brújula ?Freud no la ?pierde?, frente a un objeto proclive a ello?, pero tampoco confía en un puerto en donde refugiarse con cada ?tempestad?: Freud asume el riesgo de configurar la orilla por el propio trayecto de su objeto, fundamentalmente in-esperado, lo configura, lo impone, sin dejarse llevar por el flujo de una corriente que le impida pensar dicho objeto".
Recordemos como desde un principio Freud se dejaba ir a la "deriva" del y con el material creando una "nueva clínica", se sorprendía al dejarse llevar por la cadencia4 que tomaban sus historiales clínicos, los cuales se leen más como novelas que como reportes neuropatológicos.
"Por eso me tengo que consolar diciendo que la responsable de ese resultado es la naturaleza misma del asunto, más que alguna predilección mía, una exposición en profundidad de los procesos anímicos como la que estamos habituados a recibir del poeta, me permite, mediando la aplicación de unas pocas fórmulas psicológicas, obtener una suerte de intelección sobre la marcha de la histeria" (S.
Freud, 1895).
El psicoanálisis al aproximarse al estudio del inconsciente, generó una nueva perspectiva para ver el funcionamiento mental, propuso "representaciones" dinámicas, interesantes y novedosas al respecto, representaciones que se conformaban como vasos comunicantes, mostraban y guardaban parte de su fuerza al escapar de la consciencia misma.
Pero así mismo entraremos en los márgenes de la representación al momento que nos aproximemos al estudio de los afectos, los cuales no son ni pueden ser totalmente representables, ni totales, ni completamente accesibles a ser transmisibles, o explicables.
Es cierto que los "afectos" se encuentran al margen de la representación y regresándole a la metapsicología su fuerza al cuestionarla como un planteamiento acabado, al aproximarse al entendimiento del inconsciente.
Parecería que la teoría de los afectos nos ofrece una reflexión similar a la que le dio una nueva luz a la "ciencia" hace algunos años, al alejarla de una modalidad total de ser representada.
Hoy en la actualidad, llegan a nosotros personas provenientes de otras culturas, que sufren, que no han podido aún asimilar los efectos de la migración y de la distancia con su cultura de origen, presentando importantes dificultades para incluirse progresivamente en la nueva cultura, respetando y desarrollando afinidades y diferencias.5
Nuestro interés es aportar algunas reflexiones para una mejor y mayor aproximación de los psicoanalistas a las culturas no occidentales, que ahonden en su entendimiento más allá de la perspectiva antropológica o solamente psicoanalítica.
La clínica madre-bebé: La consulta terapéutica en situación transcultural
Así como los afectos se sitúan al margen de la representación mental en la meta-psicología freudiana aumentando la calidad de su reflexión, igualmente lo hace la clínica psicoanalítica transcultural frente al psicoanálisis.
Las prácticas clínicas en situación transcultural implican una adecuación del encuadre terapéutico y una reflexión sobre el psicoanálisis frente a los pacientes provenientes de otras culturas.
Nathan (1998) escribe un ensayo interesante al respecto.
En nuestra práctica clínica con pacientes de otras etnias en situación de migración, un número importante de solicitudes de consulta proviene de madres en la etapa perinatal, por lo que como analistas y psiquiatras del bebé tenemos que adecuar nuestra práctica para ver a las mamás y a sus bebés, sin dejar de incluir al padre.
Son prácticas clínicas especiales, pero cuyas reflexiones son hechas conociendo el valor de la reflexión psicoanalítica originada por nuestra disciplina.
Se trata de Consultas terapéuticas madre-bebé en situación transcultural (Moro, 1995; Moro & Barriguete 1998; Moro, 1999).
Propuesta a partir de la "Consulta Terapéutica" propuesta por Winnicott (1965), y desarrollada por Lebovici (1983, 1999) y sus diferentes colaboradores (Barriguete, Lebovici, et al., 1998», 1998b; Barriguete & Salinas, 1999; Golse, 1999).
Lebovici recapitula con una interesante propuesta clínica basada en el desarrollo partir de lo que él nombra el Árbol de la Vida, cuya obertura se inicia en y con la llegada del recién nacido, actor de la nueva generación de la nueva manera de hacer, generar y de nacer, propia y de su entorno.6 Puesto que es la vida psíquica lo que permite la existencia o el intento de ocultamiento de nuestros ancestros, de aquí a que cada momento crítico del desarrollo individual, así como de pareja y/o familiar invitan (en el mejor de los casos) y obligan a un nuevo diseño del Árbol de la Vida.
Nos recuerda Lebovici que no sólo el pasado es lo que determina el presente, sino que a su vez es el presente lo que permite que el pasado exista,7-8 pues todo es reinicio, e invariablemente nuevo comienzo en cada etapa del desarrollo.
Dar a luz en el exilio y después hacer que crezca el bebé que se encuentra por lo tanto alejado de su mundo de pertenencia, no es fácil.
De donde viene la madre, en su pueblo, a la mujer se la acoge, es protegida, iniciada en el estatus de ser madre.
Desde el embarazo a través de sus prácticas tradicionales su cultura les enseña a descubrir su cuerpo, sus sensaciones internas, a conocerlo por diversas maneras; como a través del efecto de los alimentos en ella, les dicen que el bebé se concibe poco a poco y todo empieza desde la gestación (Aguilar, 1988).
Cuando nace el bebé, se encargan de ella, la guían, se le muestra como alimentar a su bebé, como bañarlo, tocarlo, cuidarlo.
La toman, se hacen cargo de ella para que pueda a su vez portar a su bebé, para que ella no se asuste ante la alteridad del recién llegado al mundo de los humanos, para que pueda adaptarse a este recién nacido, a sus necesidades, a sus reclamos, a su personalidad, a su ser.
Sabemos actualmente que el contexto cultural estructura esta interacción, informa y forma parte de la misma (Moro, 1994).
Estas reflexiones son válidas para cualquier grupo cultural, siempre y cuando conozcamos la cultura en su especificidad, antes de querer relacionarnos clínicamente para poder intervenir psicológicamente sobre alguno de los personajes de la familia.
La clínica y el sufrimiento mamá-bebé
Sin todo el contexto cultural que porta y toma a la mujer y a su bebé, encontraremos tarde o temprano serias dificultades en la interacción, situaciones de sufrimiento ante la falta del eje de la relación madre-bebé.
Recordemos también que sin afecto y sin fantasías, tampoco puede existir la interacción.
Por lo tanto, las interacciones mamá-bebé se construyen en el interior de un sistema complejo de vínculos que integran todas las dimensiones del ser humano, lo intra-psíquico (aspectos psicológicos), inter-psíquico (la relación familiar) y lo supra-psíquico (lo cultural) (Salinas, 1999).
¿Pero qué sucede cuando la migración viene a generar una ruptura en el complejo sistema de interacciones?, y que a su vez, por lo mismo, la madre se encuentra sola con su bebé, sin el contexto cultural que la contiene, la sostiene, cuando el bebé va mal, y no se comporta como se esperaba: orientada hacia las modalidades terapéuticas tradicionales.
¿Qué pasa cuando una madre no puede alimentar a su bebé? Nos enfrentamos al sufrimiento dentro de los orígenes de la interacción temprana.
Para revisar una reflexión interesante sobre el sufrimiento, haremos un breve recorrido con Paul Ricoeur (1992), quien acota de manera interesante que el sufrimiento es la experiencia humana más universal.
Señala que la clínica y la fenomenología se entrecruzan en la sintomatología y fundan la semiología, que permite interpretar los signos del sufrimiento.
El vocablo dolor está reservado a las sensaciones localizadas, situadas en todo el cuerpo, el vocablo sufrimiento se aplica a las sensaciones que se extienden en la reflexividad, en el lenguaje, en la relación a sí, en la relación a el otro.
Es cierto que el dolor puramente físico y el sufrimiento puramente mental son extremadamente raros.
Sugiere que el sufrimiento sucede a través de los ejes:
? ser-el otro y
? reaccionar-padecer
Interesantes ejes en donde sucede la relación y la cultura la estructura.
El sufrimiento sucede dentro del resultado de la alteración de la relación del ser y del otro; Así mismo sucede en el marco de la relación en el reaccionar-padecer, como una manifestación del poder a reaccionar.
El sufrimiento implícita todo aquello que da a pensar; el sufrimiento como agente de inquietud e ideas.
El complementarismo
La complejidad de los fenómenos humanos nos fuerzan a buscar métodos que faciliten una sistematización más natural de las diferentes teorías y prácticas (Holton, 1967).
Dentro de los enfoques actuales que nos han permitido aproximarnos a los "procesos complejos"9 como lo son los procesos culturales, destaca "la complementaridad".
Presente desde los años veinte, en las propuestas de Niels Bohr de 1927 en Cuomo, en donde rompe con la ilusión de creer en una sola representación del mundo que explique todo, propone enriquecer el entendimiento del proceso en estudio con la aplicación de los mejores conocimientos viables de ser aplicados en los diferentes momentos del proceso.
Un entendimiento que respeta de manera complementaria la complejidad de los procesos naturales, así como la posibilidad de una aplicación que complemente entre las partes, las faltantes y las existentes; y que no sea simultánea en su implementación de las teorías generales, que amplían la fuerza de la auto-reflexión humana al renunciar la militancia o creencia en una sola perspectiva o rama del conocimiento.
La secuencia complementarista generó modelos transculturales interesantes como el etnopsicoanálisis (Devereux, 1972), utiliza de manera complementarista, es decir obligatoriamente y no simultánea a la Antropología y al Psicoanálisis.
Por el lado del método, el complementarismo, y la descentración que impone, amplía los alcances del psicoanálisis al exonerarlo de la responsabilidad del desciframiento de los factores culturales que participan de manera decisiva en el desarrollo de la subjetividad humana, al permitirse servirse de la Antropología para tales fines.
Bajo estas bases, el psicoanálisis puede dedicarse en un segundo tiempo a la investigación de las representaciones conscientes e inconscientes, así como a las interacciones reales, imaginarias y fantasmáticas que determinan la calidad de los cuidados tempranos del bebé, así como los procesos de parentalidad y filiación de sus padres, que se conforman dentro de su sistema cultural de referencia.
De esta manera aclara y hace brillar la trascendencia de la dimensión transgeneracional y los aspectos diádicos múltiples presente en los cuidados tempranos en situación transcultural (Moro, 1994).
La cultura
"El conjunto de conocimientos y comportamientos (técnicas, económicas, rituales, religiosos, sociales, etc.) que caracterizan a una sociedad humana" (Gresle, 1990).
La cultura como acto colectivo, de maneras de entender y ver las cosas.
Zeitgeizt, cierto, y cierto aun para las pequeñas comunidades.
Pequeñas comunidades que no sólo viven cotidianamente, como hace muchos años, sino también referente a comunidades aún más pequeñas que los aproxima sobre todo un modo de pensar.
Dentro de la perspectiva occidental tendiente al querer definir el objeto, fragmentándolo, la reflexión de E, Morin (1994, p.
47) resulta interesante: "Hoy comprendo que la cultura es la unión de lo que está separado...
la comunicación entre lo que está fragmentado y disperso como piezas de rompecabezas, encerrado en compartimentos herméticos...
La cultura es la policultura".
"La cultura es, en suma, lo que ayuda al espíritu a contextualizar, globalizar y anticipar.
La cultura no es acumulativa, es auto-organizadora, aprehende las informaciones principales, selecciona los problemas principales, dispone de principios de inteligibilidad capaces de aprehender los nudos estratégicos del saber" (E, Morin, 1994, p.
47).
Ciertamente la cultura sólo puede ser lagunar y agujereada, inconclusa y cambiante.
Debe integrar sin cesar lo nuevo a lo antiguo, lo antiguo a lo nuevo (E, Morin, 1994, p.
48).
Contra-transferencia cultural
Otro punto interesante de este enfoque es el que a partir del descentramiento que impone este método, nos fuerza igualmente a analizar las representaciones individuales y culturales del observador (contra-transferencia cultural), que constituye una fuente extremadamente rica, así como un proceso necesario para esclarecer y estructurar los datos que pertenecen al paciente y los que pertenecen al observador.
Es importante recordar que al trabajar con bebés y padres de otras culturas, los canales de comunicación no verbales serán muy importantes, los cuales nos envían en pocos minutos a sensaciones intensas que pasan por nuestro cuerpo y no siempre encuentran en un primer momento una representación mental accesible a la verbalización, sino que son sensaciones que evocan afectos diversos, aproximándonos al self de crianza (Salinas, 2000), constituyente de la constelación maternal (Stern, 1995), tanto de la paciente como del terapeuta.
Al respecto es interesante el término clínico de Enaction (Lebovici, 1998, 1999) que da cuenta de este tipo de respuestas contra-transferenciales intensas
La consulta terapéutica en situación transcultural:
Fatumata, un bebé muy extraño10
La consulta de Etnopsiquiatría se lleva a cabo en grupo (recordemos que en estas culturas el contacto individual está reservado a lo sexual y a lo mágico).
La familia y sus acompañantes son acogidos por un grupo pluri-lingüístico de coterapeutas con formación psicoanalítica y etnopsiquiátrica.
La consulta se lleva a cabo en francés, o en algún otro idioma, dependiendo de la elección de la madre, quien puede preferir hacerlo en su idioma con la ayuda de un intérprete, el cual estará disponible a todo momento durante la entrevista, en este caso ella habla Diula.11
La consulta funciona bajo el principio metodológico del complementarismo (antropología y psicoanálisis), como se explicó anteriormente.
¿Y qué es Fatumata?12
La terapeuta13 (T): "¿Quisiera que habláramos un poco de la llegada de Fatumata?"
Sra.
Diakité: "He sufrido mucho...
llora y continúa llorando.
¡Ella ha bebido la leche del biberón...
hay veces que rechaza el pecho y acepta solamente el biberón...
y hay veces que rechaza todo!"
La madre habla de su angustia masiva ante este bebé que está en todo momento en peligro de volver a rechazar todo, recordando que llegaba a pasar días enteros sin probar bocado.
Importante inquietud frente a un bebé que rechaza el pecho y que por lo tanto la ponía en posición de una mala madre, incapaz de alimentar a su bebé.
Posteriormente continúa la madre:
"La bebé me despertaba frecuentemente, más de tres veces cada noche.
Cuando ella tenía tres meses, a las tres de la mañana, me volvía a despertar y yo me preguntaba si ésta era mi hija, tenía miedo, me palpitaba el corazón y me dije: ya no puedo más, me doy por vencida, la voy a mandar a la DASS.14 Me siento sola.
Me duele la cabeza.
Tenía ganas de darle somníferos, pero me dijeron que estaba muy pequeño para tomarlos".
La señora Diakité llego a consulta en un extremo estado de fatiga y agotamiento, esta joven mujer Diula de Costa de Marfil, llega con su bebé en brazos y se instala en el centro del grupo de co-T.
Se trata de una joven y bella mujer vestida a la usanza occidental.
Tiene el semblante apagado, los rasgos tirantes, los ojos vacíos.
Refiere ser musulmán.
Es acompañada por el equipo de la guardería que cuida a su bebita de 13 meses, Fatumata.
La bebé parece tener mucha menos edad, 8 o 9 meses.
Es una niña pequeña, manifiestamente inquieta, con la mirada apagada, delgada y quejumbrosa.
La guardería desde un principio se percató de la tensión extrema, tanto de la madre como del bebé: Fatumata no puede despegarse de su mamá, las separaciones generaban una angustia extrema, terrores inconsolables.
Porque incluso en presencia de su madre, Fatumata tiene la necesidad constante de constatar que su madre sigue ahí.
Este bebé no camina aún, dato que es muy preocupante para la madre, ya que los bebés diula caminan muy pronto, incluso cuando son criados en Francia.
La madre está a la vez triste e inquieta.
Expresa claramente que le cuesta mucho trabajo querer a este bebé tan extraño, que no tomó de su pecho, que crece mal, que también come mal, que no camina y que no le deja instante alguno de respiro.
"¿Pero, por qué este bebé no me quiere? ¿Por qué no puedo alimentarlo?", se pregunta la madre.
Encontramos que las interacciones mamá-bebé son pobres, de poca reciprocidad y atípicas, sobre todo cuando las comparamos con las observadas en madres migrantes diula: esta madre toca muy poco a su bebé, no la estimula, no la porta sobre su espalda, no la masajea...
Este apego que podremos describir como ansioso, suscita en la mamá movimientos de rechazo, aunado a fantasías de abandono del bebé, que contribuyen en su momento a nutrir un modo relacional con sufrimiento y lleno de culpa.
La madre se siente perseguida por esta niñita que no la deja en paz y que rechaza todo alimento, mientras que por el otro lado la bebé se aferra desesperadamente a una madre evasiva y escurridiza.
Esta situación ha impresionado al conjunto de los terapeutas desde el inicio mismo de la consulta dado la seria disfunción de las interacciones tempranas madre-bebé.
Y de esta forma nos percatamos sin dejar de inquietarnos, de la urgencia que experimentó el equipo que nos los refirió.
La madre piensa por momentos que lo único que le queda es abandonar a su hija, otras veces la golpea; por cierto, la bebé se desarrolla mal, se encuentra ansiosa, presenta angustia masiva de separación que la llegan a desorganizar, amenazando su organización mental y sobre todo que no come; las interacciones mamá-bebé, diríamos que son gravemente disarmónicas.
Entonces, ¿cómo transformar la naturaleza de estas interacciones madre-bebé? A los tres niveles de representaciones del bebé15 por parte de la madre y el padre descritos por Lebovici (1983), hemos demostrado que es conveniente aumentar un cuarto: el "bebé cultural" (Moro, 1994), es resultado de las representaciones ontológicas y de la idiosincrasia de los padres.
El universo cultural pone al servicio de los padres "estrategias de interacción" múltiples.
"Estas lógicas culturales contribuyen a la construcción de la pertinencia psíquica que es elaborada por la familia a partir de este marco continente" (Moro, 1994: p.
207).
Estos elementos formales y estructurantes del desarrollo del bebé y los padres, están habitualmente implícitos, pero no se vuelven explícitos y por lo tanto explorables, hasta que son puestos en escena: escenificados por ejemplo; en la situación clínica.
Las interacciones fantasmáticas aparecen a partir de los elementos culturales que permiten una escenificación, una dramatización de los conflictos individuales, como si se tratara de la figuración de las proyecciones dentro de una escenografía cultural que matiza y marca los tiempos y las cadencias de la interacción terapéutica.
Será el trabajo sobre el conjunto de estos niveles y por ende la relación entre y con las interacciones comportamentales, afectivas, y culturales que definirá la especificidad del trabajo padres-bebés en situación transcultural.
Esta estratificación cultural modela la modalidad relacional entre Fatumata y su madre.
El patrón de las interacciones tempranas madre-bebé es por lo tanto reforzado por el modelo interactivo cultural que se encuentra evocado en la teoría etiológica16 mencionada, o evocada de manera implícita por la familia a través de: la brujería; el regreso del niño-ancestro...
¿Qué es todo esto para Fatumata?
La nominación del bebé17
Fatumata lleva el nombre de una tía materna que murió durante el embarazo de la Sra.
Diakité.
Ponerle el nombre de un difunto es una práctica frecuente, que representa el respeto que se tenía por el difunto, no deja por lo tanto de representar un acto muy importante y complejo: el nombre del bebé contiene su historia y una temprana proyección de los cauces del "self de crianza", instancia psicológica que guía de manera importante las funciones de maternaje, tanto materno como paterno, sin dejar de incluir la relación de pareja.
Nos preguntamos frecuentemente sobre el impacto de tal nominación en todos los casos de trastornos precoces del bebé.
Esta es una modalidad ampliamente utilizada en numerosas etnias del África negra, como en muchas otras.
La otra Fatumata
Evocar el homónimo de nuestra pequeña Fatumata, es irremediablemente hablar de la otra Fatumata, la tía.
Pronto nos enteramos que la tía murió bajo circunstancias muy extrañas que parecieran según el relato, resultado de un ataque de brujería.
En ese momento la señora Diakité asocia con un sueño que hizo durante su embarazo:
Sra.
Diakité: "Vi a mi tía muy cerca de mí y tuve miedo.
Así era el sueño.
Después mi marido habló a nuestro pueblo: la tía había muerto hacía una semana".
Al inicio la cultura: Lo pertinente de las interpretaciones culturales tradicionales
Frente al terror de la señora Diakité, le proponemos en un inicio una interpretación cultural de su sueño: T: "Son las gentes con ciertos dones los que ven ese tipo de cosas".
Nosotros evocamos de esta manera la idea del don de la adivinación.
Si seguimos la serie asociativa de la señora Diakité entre el sueño en donde la tía la aterra y le anuncia su muerte, vemos el fantasma subyacente.
Interpretar directamente la agresión manifiesta de la señora Diakité hacia su tía, habría sido un movimiento prematuro y mal intencionado.
La interpretación cultural sirve en este caso de continente con las pulsiones agresivas ambivalentes: este sueño podría ser un "sueño de protección"18 y no de "ataque".
El terapeuta asignó a partir de ese momento a la señora Diakité un lugar mucho más sólido al seno de su grupo cultural, habiendo nombrado su singularidad e invirtiendo su vulnerabilidad.
Esta forma de proceder se encuentra marcada dentro de la lógica cultural, y contribuye a trabajar la ambivalencia del paciente y a no pegarla dentro de una culpabilidad estéril.
Esta consolidación permite a la paciente seguir su relato y elaborar los dos polos del conflicto.
Poco a poco comienza a elaborarse la ambivalencia de la tía y la importancia de la identificación tía-niña.
La elección de una intervención cultural fue guiada no sólo por el conocimiento de las modalidades culturales, sino igualmente por las respuestas contra-transferenciales, en donde destaca la Enaction (Lebovici, 1999), la cual se complementa excelentemente con las nociones de co-pensar (Widlöcher, 1999).
Afecto y trabajo
En la melancolía Freud señala el trabajo, la presencia y el disimulo del afecto.
El "afecto de duelo" (Freud 1912), señala el duelo: dolor, el estado afectivo que sucede a la pérdida real.
En "Duelo y melancolía" (Freud, 1915) ahora incluye a el duelo (Trauer) como el "afecto normal" (Normalaffekt), en donde la melancolía es su contraparte patológica, en donde no sucede el "trabajo de duelo" (Trauerarbeit), en donde la modificación misma de humor, señala el trabajo; la aceptación de la pérdida y la elaboración del afecto doloroso.
El afecto deja de ser un estado puro y simple, al mostrar un proceso intrapsíquico que elabora la "separación de objeto".
La tristeza es el colorido afectivo de la elaboración de la separación.
Para Freud "afecto" y "representación" son representantes de la pulsión: ambos el modo de conocerla, "si la pulsión no se liga a una representación o si no surgiera como estado de afecto (Affektzustand), nada podríamos saber de ella" (Freud, 1915).
Así como la representación se reprime y escapa de la consciencia, el afecto puede también escaparse de la misma al viajar por desplazamiento a través de diferentes representaciones.
Assoun nos sugiere concebir que el afecto es "suprimido" (Unterdrückung), dado que es necesaria la supresión del afecto para que la represión sea efectiva.
Es decir el afecto ya no tiene derecho a la expresión y es de esta manera asimilado a una "formación (Bildung) inconsciente".
De aquí a que dado esta liga, el afecto puede desencadenar una "red de expresiones" inesperadas (Assoun, 1993, p.
218).
Es afecto es sorprendente: ni francamente inconsciente ?posibilidad de supresión?, ni claramente inconsciente ?al no residir en este sistema y ser altamente móvil, nómada entre los sistemas.
El afecto contiene esta virtud de migrar de lo consciente a lo inconsciente de un momento al otro, dependiendo de los mecanismos de defensa y los determinantes externos.
Sería estructuralmente reacio, y bajamente dominado.
Así como es necesario cierto nivel de representatividad para el afecto, el afecto incita a cierta tensión al poner en evidencia la cualidad y realidad "vicariamente" de los sistemas intra psíquicos y relacionales del individuo.
Por lo que el afecto contiene un estatuto meta psicológico y meta físico al encontrarse entre la virtualidad inconsciente y el afloramiento consciente, sin permanecer fijamente en un sitio.
Evoca las leyes de la psicología y su dramática dinámica.
Si se piensa en los diferentes registros de los procesos mentales:
? Represión: representación, y
? Supresión: afecto
Permiten entender mejor el proceso de "escotomización" sugerido por René Laforgue, que plantea la idea de una pura y simple supresión de la percepción.
Freud incluye el término de "renegación" (Verleugnung), para hablar de la separación de la representación y el afecto, reservando la represión al destino del afecto.
Desconecta a la "represión" del orden de la "representación", obliga a pensar la psique fuera de la representación, a través de un modo "puro" de rechazo de la misma.
Se ha entendido al estudio de la representación como un ideal de la concepción metapsicológica.
El estudio del afecto nos hace replantearnos la función de la "cura", la "técnica", bajo una reflexión metapsicológica.
La metapsicología no piensa que el afecto nos puede guiar, ya que no nos "explica" el proceso: ya que lo oculta tanto como lo revela; dadas sus funciones propias e irremplazables de "intercambiador" de sistemas y de intermitente del sistema patológico, cual indicador psicopatológico según sea la función sintomática en los "síndromes" y las diferentes "estructuras psíquicas".
Pero no sólo funcionamos con la guía mental de los afectos, seguimos igualmente los movimientos de los mismos a través del cuerpo, lo que identificamos en nosotros acerca del otro, en este caso la Sra.
Diakité y Fatumata.
Los destinos del afecto: El destino neurótico: correlativamente a la represión de la representación, es suprimido y re-elaborado.
Como lo muestran la conversión histérica del afecto, el desplazamiento obsesivo y en su borde, la proyección fóbica del afecto sobre el objeto.
El destino psicótico: en donde el afecto sufre una verdadera transformación (Affektverwandlung), como se observa en la (Verstimmung) desnaturalización del humor melancólico y la disociación esquizofrénica.
Y sobre todo en el afecto irreconocible del delirio paranoico; la "de-(trans)formación".
El destino perverso: en donde sucede la renegación del afecto, al sufrir una "gelificación" (Assoun, 1993, p.
224).
Las interacciones afectivas
En este breve intercambio, es fácil trazar el desliz asociativo que va del enojo al encuentro de la tía y la pequeña Fatumata.
Y es a partir de ese momento cuando el terapeuta intenta obtener mayor información sobre la madre de la señora Diakité, sin duda como parte de un movimiento inconsciente contra-transferencial que se encuentra al centro de la problemática de la paciente...
Y de esta manera pasamos de la situación entre la tía y Fatumata a la de Fatumata y su abuela.
Entramos a la trama "transgeneracional".
Durante todo este relato, la pequeña Fatumata comienza a interesarse al grupo de co-terapeutas.
En un inicio acepta jugar con la terapeuta principal que le lanza juguetes y una pequeña pelota.
Fatumata se arrastra hacia la terapeuta, hace algunos intercambios con ella y después se interesa a los otros co-terapeutas, principalmente mujeres.
Y se acerca a una de las co-terapeutas quien le ofrece cargarla.
Fatumata acepta y se sube a las rodillas de una co-terapeuta.
La bebé se anima y acepta un mayor número de intercambios.
En un momento dado Fatumata toma enérgicamente el brazo de una co-terapeuta, y la madre grita: ¡Cuidado, la va a morder!
Todos quedamos impávidos ante tal gesto; que condensa a la vez la dificultad de la madre a lidiar con los movimientos violentos del bebé y la representación cultural de esta bebé: ella es capaz de destruir todo y no acepta nada mío y principalmente nada de alimentos.
Pérdida del marco cultural
La señora Diakité cuenta un segundo sueño que tuvo durante su embarazo:
Señora Diakité: Soñé que una mujer me arrebataba mi bebé.
T: ¿La mujer estaba en negro o en blanco?
Señora Diakité: No me acuerdo.
T: ¿Cómo interpretó su sueño?
Señora Diakité: Pensé en un ataque.19
Co-T: Pienso que la señora Diakité tiene un poder y que Fatumata no se deja.
Señora Diakité: ¡A veces yo le digo a Fatumata que ella es una hechicera!
T: ¡Una hechicera!
Señora Diakité: ¡Ella tiene un poder!
El deslizamiento asociativo de la tía a la pequeña Fatumata es claramente observable en este pasaje.
En un primer tiempo, la señora Diakité no esclarece el tipo de ataque del cual ella es objeto.
Según las teorías etiológicas tradicionales en la Costa de Marfil, describen que bien se puede haber tratado de un ataque de djinnas o haber sufrido un embrujo.
La inferencia etiológica proveniente de uno de los co-terapeutas le permite precisar la naturaleza del mismo.
La amenaza no proviene de su tía sino de su hija: ¡Fatumata es una niña hechicera!
Este segundo sueño descrito en esta primera consulta permite al terapeuta generar una inversión (vulnerabilidad/fuerza) al proponer formulaciones que recuerdan los dones de adivinación de la señora Diakité: si Fatumata pone en peligro a su madre dada su naturaleza misma y por lo tanto la señora Diakité no ha perdido su fuerza.
Y es quizá ante este mismo poder de la madre que el bebé expresa su oposición.
Señalando las dos fuerzas que parece que habitan tanto a la madre como al bebé, el clínico inicia el restablecimiento del equilibrio en la relación.
La señora Diakité ya no se encuentra a merced de su niña y si la interacción es por el momento dolorosa, la señora Diakité puede modificarla.
Ella ha dejado de estar en una posición de pasividad, incluso se podría hablar de fatalismo frente a la alteridad de su hija y a la violencia sentida.
Las pulsiones se encuentran ahora configuradas y conflictualizadas por las formulaciones culturales: del regreso de un ancestro.
La representación tradicional le ha permitido decir lo indecible: los deseos de muerte de una madre hacia su hija, deseos totalmente banales pero intocables de manera directa en tal situación de urgencia.
Aquí, la escenificación de la interacción cultural permitió la actualización de la interacción fantasmática.
Esta puesta en escena cultural ofrece un continente para pensar lo impensable.
Las representaciones tradicionales como vector de la interacción
Apoyándose sobre la representación cultural referente a la naturaleza del bebé, la ambivalencia pudo ser abordada y las representaciones de la señora Diakité se han transformado.
La doble valencia de la representación tradicional es, desde un punto de vista clínico, totalmente preciosa: y se utilizó como palanca terapéutica para que esta madre se apropie de sus funciones culturales de maternaje con mayor suavidad; ¡para que ella no experimente solamente la valencia mortífera! Lo cual genera que la señora Diakité se paralice aterrada, rigidizando la interacción.
Sin embargo, en la medida que ella puede apoyarse en el polo valorizando de esta representación las cosas pueden modificarse.
La simple activación del proceso de identificación del bebé lleva consigo al cuestionamiento de todo el entorno acerca de su historia.
En nuestra experiencia hemos encontrado que en todos los casos, la llegada de un bebé reactiva siempre en sus progenitores su problemática infantil, así como su posición transgeneracional.
La utilización de las palancas culturales permitió mediatizar y suavizar la relación entre Fatumata y su madre, a través de una re-apropiación total de las representaciones tradicionales (niña-hechicera/niña-ancestro).
Facilitamos ahora que la señora Diakité elabore sus conflictos con su tía Fatumata para separar las proyecciones mortíferas que entorpecen su relación con su hija.
Al desplazar el conflicto madre-hija sobre aquel de madre-tía, es posible apoyarse sobre las ideologías y los procedimientos que tienen sentido en la señora Diakité, procedimientos que ella puede reapropiarse y que ella puede habitarlos de manera diferente.
La explicación de la teoría etiológica de la niña-ancestro ("Esta Fatumata tiene de la otra Fatumata") y la anunciación de la lógica terapéutica tradicional aferente ("identificar y reconocer el deseo del ancestro"), permite instaurar una nueva representación de su hija y redinamizar la relación.
La alteridad de la pequeña Fatumata se volvió representable gracias a que este vector cultural niña-hechicera/niña-ancestro, dejó de ser amenazador para la integridad psíquica.
El bebé separado de sus representaciones mortíferas va a comenzar pronto a comer, así como a caminar.
En resumen, a partir de la segunda consulta, la bebé se humaniza.
Dos consultas terapéuticas fueron suficientes para desanudar la interacción patógena que se había instalado entre esta madre y su bebé, habiendo a la vez liberado a la madre de esas representaciones que la mantenían fijada a la tía.
Reflexiones Alimentar a un bebé es un acto complejo que debe entenderse dentro de sus implicaciones comportamentales, fantasmáticas y culturales.
Es por esto que debe ser contextualizado y trabajado dentro de su complejidad.
En la consulta que se ocupa del desarrollo temprano y sus vicisitudes en situación de migración, es importante poder trabajar con las diferentes representaciones que tiene la madre de sí-misma y de su bebé, sin que alguna de las dimensiones de estas representaciones (real, imaginaria, fantasmática y cultural) sean el todo, sino fundamentales constituyentes, sin embargo, en los casos de migración sólo al resultado de la exploración de su situación transcultural, la pérdida, olvido, rechazo a su cultura de origen, podremos entrar al inicio de los procesos de duelo cultural, de su adscripción amplia, para entrar posteriormente a su adscripción próxima (su sí-mismo) que se conflictúa ante la llegada de un nuevo miembro, que tiene mucho de ella, de su familia y de él mismo, como bebé.
En este artículo se pone en relieve la importancia y el peso de la cultura en la constitución de nuestro pensamiento y desarrollo psicológico y de la psicopatología, ya que es una dimensión constituyente del funcionamiento mental, siendo el escenario en donde se escenifican nuestras fantasías, ese canal en donde fluyen nuestros ideales y ese conocimiento milenario en donde recargamos nuestras prácticas parentales, de las cuales los clínicos tenemos mucho que aprender y descubrir.
Discusión
El afecto y lo social
Se piensa que el afecto es el "atajo" que conduce a lo social.
Ya que la "supresión de afecto" esta asociado al "lazo social"; al otro, el "aumento de afecto" y la inhibición del pensar sucede en la psicología de las multitudes.
Aparece la "afectividad" social.
La angustia revela el estado de peligro de las figuras de poder, de la idealización, la angustia se libera al desgarrarse el velo de la idealización, revelando a contrario el "objeto" que sostenía el "lazo" del lado del sujeto inconsciente y de su "atadura".
Prueba que el afecto brota de la pérdida del objeto, reaparece en el trabajo de la melancolía, al término de un proceso que toca a la Vorstellung.
En la"vergüenza".
Así mismo del Ideal del yo y el otro, el tercero.
En el "enamoramiento" (Verliebeheit), certifica el lazo entre afecto e ideal.
En el sentimiento amoroso pasional, sucede esa confusión entre objeto amado y el ideal originario, reactivando el amor narcisista: "desborde de la libido del yo sobre el objeto"; de aquí su doble vivencia maníaca y melancólica a la vida pasional (Assoun, 1992).
En la pasión; el flechazo.
Es un momento tan ciego como desgarrador, al ser puesto en relación con una representación desconectada, reconociendo un objeto originario que lo choca frontalmente sin dejar y dejando de ser irrepresentable.
La cura y el afecto
El afecto siempre generó cierta desconfianza y atracción en Freud.
La necesidad de notificar al analista de tener que "poner de lado todos sus afectos" (Freud20), parecería que tiene como objeto superar la tentación del afecto.
Buscando una victoria sobre su propia pasión a favor del tratamiento; la sublimación: dejando dentro de la propia superación a la "explosión de afecto".
La metapsicología y la representación
El psicoanálisis ayudado de la metapsicología, busca no abandonar el inconsciente a la irracionalidad, para ir construyendo, o mejor dicho reconstruyendo un tipo de trans-objetividad.
La metapsicología al acercarse a lo inaccesible, se ampara de la representación (Darstellung), para dar cuenta de los movimientos que denotan la aparición en la consciencia de eso inconsciente.
Por lo que la representación marca el destino del psicoanálisis en su búsqueda de este objeto casi inaccesible, de su huella.
Por esto la metapsicología se convierte en una reflexión fundamental del psicoanálisis al buscar dar forma de racionalidad al imperativo de "no olvidar lo inconsciente", generando una Darstellunghere que connota las bases de la meta reflexión del psicoanálisis.
Para poder explorar el impacto del la cultura no occidental en nosotros visitantes, debemos explorar a los márgenes de la representación al acercarnos a los afectos y lo inquietante de la naturaleza misma de éstos.
Los afectos
En el psicoanálisis encontramos algunos puntos críticos y los encontramos frecuentemente al acercarnos a los afectos, cuya doctrina (Affektlehre) parecería que no encuentra toda su dimensión en la doctrina de la representación (Vorstellunglehre).
Se podría decir que los afectos se encuentran a los márgenes de la representación, al no reducirse a ella ni en ella.
El registro de la afectividad nos abre los márgenes del ICS frente a la limitación de la representación.
Por ejemplo la afectividad rompe los márgenes de la representación del afecto, al no caber en una dimensión puramente consciente.
En la representación-representante (representación-afecto) fuera el representante (el afecto) el verdadero.
Detrás de todo este debate se vislumbra la silueta del cuerpo, parecería que el afecto piensa a través de la psique y consterna a través del cuerpo, citando la dimensión ICS.
Recordemos a Freud (1917): "El inconsciente es sin duda el verdadero intermediario entre lo somático y lo psíquico, quizá sea el missing link tan buscado".
La limitación de la circulación bajo la representación la experimentamos ante la afectividad (Assoun, 1993, p.
200), la cual nos remite a una extensa gama de registros tan diversos como: la afectividad del analista, el "flechazo", la dependencia, el sentimiento social, los ejes por donde circula el sufrimiento (Ricoeur, 1993 op.
cit.; Barriguete, 1999), emociones, pasiones, humor, etc.
Experiencias abiertas a la reflexividad, en donde no siempre se piensa lo que se siente, sino por el contrario o en extenso; se siente lo que se siente en el vacío de la relación con el otro, recordemos que es en este talante que el fear to breakdown (Winnicott) se sitúa (Barriguete y Salinas, 1998), y es en este eco ausente de relación, ausente de la representación de un objeto interno que acompañe a las representaciones del self en su deriva.
Lejos del movimiento reflexivo que consterna y coesiona al sí-mismo, el sufrir señala la imposibilidad de sentir el sentir y el vivir en un encierro lejos del sí-mismo, del otro y del reaccionar.
Freud prefiere trasladar el registro de este vasto campo de "lo afectivo", al funcionamiento de una pequeña unidad que es el "afecto" (Affekt).
Sigue a Williams James quien define al afecto como un estado mental desencadenante de reacciones neurovegetativas; un estado fisiológico que sigue a la percepción y se transforma en un estado de consciencia emotivo (miedo, enojo, etc.).
"La noción de Affekt es sustentada por Wundt quien piensa al ?afecto? como ?lo que pone en movimiento (móvil) y viene de la sensibilidad?.
La Afectividad tenía la connotación de pasividad y receptividad", anota Assoun (1993, p, 201).
Freud, a partir de Wundt, encuentra la concepción de psicofisiológica denominada Triebfeder, que está compuesta por un elemento "representacional" ("motivo") y otro elemento de "afecto" (móvil).
Será en su dimensión móvil, de descarga y no sólo como evocadora del "fondo afectivo" que adquiere una significación en la conceptualización del funcionamiento psíquico.
Intensificando y dando argumentos a la importancia de la pulsión.
Para Freud será la descarga, cual elemento cuantitativo, lo que hace perceptible el afecto, que evoca al acontecimiento.
Cuando algo pasa en la vida psíquica, hay afecto, pero se sucede una transformación con cierto gasto de energía: "quantum de energía" (Affektbetrag), sustrato en donde suceden las transformaciones del afecto.
La pulsión misma se encuentra separada de la representación, en procesos que se nos hacen sensibles como afectos" (Freud , 1915).
Piensa Assoun (1993, p.
202), que "el afecto es la subjetivación de la pulsión, de la que se ha retirado la representación.
Entre el proceso y el acontecimiento, el afecto preserva sus misterios".
Se piensa que poco se puede decir de los afectos sin definir sus destinos, descarnando la naturaleza misma del objeto de estudio, por entender prohibiremos su manifestación, rompiendo su naturaleza misma.
Por quererla describir evitamos su existencia, encubriendo o manteniendo lejos o inexplorable el sufrimiento mismo, perpetuando ad infinitum el sufrir, dejando errante e inaccesible a nuestra reflexión, la noción de el otro y padecer.
En el sufrimiento, el sí-mismo se aleja de su capacidad de reaccionar, el psicoanálisis si no explora los márgenes de la representación y de lo pensable, no podrá incurrir en el tercer eje por donde circula el sufrimiento; "todo lo que da a pensar".
El afecto y la inquietante extrañeza
Es importante recordar que el afecto y la inquietante extrañeza, lo siniestro (Unheimliche), presentan ciertas proximidades, semejanzas en estructura, y son comprendidas por lo que la activación de la memoria hace llegar, estando asociadas al cuerpo y a la subjetividad.
De aquí igualmente su "extraña" proximidad a los fenómenos del sufrir, siguiendo a Ricoeur, así como los fenómenos contra-transferenciales y específicamente a la Enaction (Lebovici, 1998).
Parecería que es nuestro registro corporal esa dimensión interesante a explorar.
Es interesante que tanto la "inquietante extrañeza" y el insight, sean resultado en Freud de una reflexión sobre nuestra mirada sobre el arte.
El sentido estético del sentir y del inquietarse.
No lejos de esta nominación se encuentra la Enaction (Einfühlung).
En su artículo de 1919 sobre "lo siniestro", Freud nos aproxima a lo inquietante al explorar el significado de lo familiar (Heimlich) y lo extrañamente inquietante (Unheimliche).
Unheimliche (extrañamente inquietante): caracteriza el sentimiento producido por la transformación de las cosas familiares en cosas extrañas.
Heimliche (lo familiar), representa el sentido contrario, sin embargo encuentra el sentido de extrañeza inquietante cuando se desliza hacia "lo impenetrable", "lo cerrado", en los límites de "lo oculto".
Se denomina Unheimlich todo lo que debiendo permanecer secreto, oculto? no obstante, se ha manifestado.
Cuando algo sucede en la vida, susceptible de confirmar aquellas viejas convicciones abandonadas, experimentamos la sensación de lo siniestro? "de modo que es posible matar a otro por la simple fuerza del deseo; es posible que los muertos sigan viviendo y que aparezcan en los lugares donde vivieron" (Freud, 1919, op.
cit.).
Lo siniestro (Unheimliche)
La exploración de lo inconsciente (ICS), nos acerca irremediablemente al asecho de "la inquietante extrañeza", de "lo siniestro", de "lo ominoso".
"La inquietante extrañeza de lo vivido (Erlebens), la cual nace cuando complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión (Eindruck) o cuando convicciones primitivas (Überwundene) parecen confirmarse de nuevo" (Freud, 1919, op.
cit.).
Lo Unheimliche signa el retorno de la cosa, el "retorno de lo reprimido", de lo que habría debido quedar reprimido y que sin embargo se muestra; lo "íntimo de la casa", lo Heimat del sujeto en relación con el cual el sujeto está empero necesariamente desterrado, un huésped con el que nos tropezáramos una y otra vez preguntándonos: ¿qué es? (Assoun, 1993, pp.
1444-145).
Generándose un tipo de vértigo sellado por lo Unheimliche, al sentirse el sujeto abrazado por ella.
Es inquietante la proximidad entre el afecto y lo siniestro, ya que ambos están situados sobre y hacia la reflexibidad y evocan frecuentemente una inquietud constante del reaccionar dentro de sí-mismos
El afecto desde los orígenes del psicoanálisis
"Las histéricas sufren esencialmente de reminiscencias" (Freud, 1895), se busca desenredar la lógica del afecto, entre la voluptuosidad histérica y la represión afectiva, queda "apretado" el afecto, imposible de descargarse.
El afecto lleva la huella del trauma primitivo: "cualquier incidente capaz de provocar afectos penosos (pavor, ansiedad, vergüenza)" (Freud, 1895.
op.
cit.).
El afecto "primitivo" que está ligado a alguna "escena" de humillación, sólo es accesible aposteriori, al iluminarse el recuerdo del suceso desencadenante, la "abreacción".
Revisándose río abajo lo que se jugó río arriba.
Será el destino del afecto el elemento determinante (das MaBgebende) para el enfermar y el restablecerse.
De esta manera surge el modelo económico de la Affektlehre freudiana.
En donde se busca la satisfacción.
Observándose una separación (Trennung) de la representación y el afecto.
La dificultad para representar el afecto se liga no solamente con el evento, y con su vida temprana, sino con su cuerpo y con las generaciones precedentes, con la transmisión transgeneracional.
En donde nos encontramos con procesos indecibles; innombrables; irrepresentables.
En el trastorno "el afecto debe permanecer necesariamente en el dominio de lo psíquico" (Freud, 1896), quedando afecto y representación debilitados, el afecto busca y se fija a otras representaciones, "falsas conexiones", buscadoras eternas, transformándose en obsesivas.
Freud siguiendo en la búsqueda del "destino" de los afectos, toma a la angustia como eje de su Affektlehre, al señalar la dinámica de la defensa.
La angustia misma es un estado afectivo, restringente, se es víctima, se es presa de, o más bien en la dinámica mental, el afecto vale por la angustia.
Se encuentra en "el afecto en sí", su punto ciego que evoca la disyunción entre la representación "reprimida" y el afecto: la forma endógena del miedo, por dirigirse al peligro de lo interno.
El temor o el asco muestra cómo lo representable se sucede en un acontecimiento repulsivo que re-toma al cuerpo.
Sobre bases económicas se observa el acontecimiento: tensión y descarga.
El trastorno disimula su origen.
La representación inconciliable (Unverträglich) trabaja sobre la representación que indica el lugar de la represión, el afecto se ubica al lado de la simbolización, un Affektsymbol, una substitución substitutiva.
De aquí a que los "estados afectivos", han sido estudiados a través de los "estados histéricos", los cuales evocan afectos y apego.
Diríamos que en inicio es el afecto, próximo de la representación de lo traumático cual "captura" en la temporalidad antecedente que remite a la prehistoria del individuo y a aquella propiamente dicha de la especie".
La memoria-de-afecto da fe a su manera de lo Unheimlich, sentimiento ligado a ciertas situaciones que despiertan la "vivencia de algo espantoso que corresponde a algo antiguamente conocido, familiar desde hace mucho tiempo atrás" (Freud, 1919), la sensación del regreso de lo reprimido.
Parecería que la revisión de las propuestas actuales sobre el desarrollo de lo transgeneracional lanzan ciertas luces: lo indecible, lo impensable; lo irrepresentable.
Lo conmovedor en estos casos será el contraste entre la insistencia del afecto y la indeterminación de la representación.
El estudio de la inquietante extrañeza puede ofrecernos un espacio interesante sobre la reflexión del otro en especial lo referente al racismo y a la discriminación.
Igualmente en lo referente a la observación y prevención en situación transcultural (Moro y Barriguete, 1998; Barriguete y Moro, 1997).
Y sin lugar a duda en la clínica intercultural (Barriguete et al., 2002; Barriguete, 2002).
Recibido el 31 de enero 2002, revisión recibida 7 de marzo; aceptado para su publicación 30 de abril 2002
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4: 9-41.
1 Una primera versión se presentó en el 41 Congreso Internacional de Psicoanálisis, Santiago de Chile 1999.
Panel 11 Expresiones Culturales del Afecto.
* Psicoanalista Titular e investigación intercultural Asoc.
Psicoanalítica Mexicana y Correspondiente Sociedad Psicoanalítica de París.
Consultante honorario Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador Zubirán.
México.
Correspondencia
** Profesora de psiquiatría infantil y del adolescente, Universidad París XIII.
Francia.
Jefe de la Consulta Etnopsiquiátrica del CHU Avicenne.
Francia.
*** Psicoanalista Titular Asociación Psicoanalítica Mexicana.
2 Según lo sugiere Freud (1915) al hablar sobre la constitución de la ciencias, y Moro (1995) al referirse al etnopsicoanálisis.
3 Ya no se piensa en "una ciencia"; ni en la total dependencia a las ciencias duras de parte de las ciencias humanas; se cuestiona lo acumulativo del conocimiento, ya que los paradigmas determinan preguntas y respuestas llegando a dejar de ser importantes e incluso ininteligibles.
4 Cadencia: recordemos que José Luis Borges atribuía a la cadencia el secreto de la poesía.
5 Una reflexión psicoanalítica del impacto de la cultura, sus diferencias y los afectos, nos puede llevar a conocer algunas bases psicológicas de la discriminación racial, uno de los más graves problemas sociales del siglo que finaliza y del milenio que inicia.
6 Un nacimiento genera otros, los nacimientos psicológicos como el de ser madre, padre, hermano, abuelos, etc.
7 El Nachträglich freudiano es un excelente ejemplo.
8 La complementaridad puede ayudarnos a entender.
9 En donde no puede existir una sola definición, o una sola perspectiva exploratoria.
10 El presente caso se trató en la Consulta de Etnopsiquiatría del Hospital Avicenne, Paris, Francia.
Una versión previa de este caso apareció en Moro & Barriguete, 1998.
11 Lengua de Costa de Marfil (África del Oeste).
12 Para preservar la confidencialidad, los nombres, lugares, etc., fueron modificados.
13 Marie Rose Moro es el terapeuta (T), los otros miembros serán nombrados como co-terapeutas (co-T) .
14 Estructura gubernamental francesa para acoger a los niños abandonados o con problemas.
15 1.
El "bebé real": aquel de la interacción; 2.
El "bebé imaginario": preconsciente, concebido en el revêrie diurno de la madre principalmente, se observa igualmente en la elección del nombre; 3.
El "bebé fantasmático": inconsciente y derivado de la conflictiva edípica no resuelta de los padres.
16 La modalidad cultural de explicarse el sufrimiento y de ofrecerse una opción terapéutica.
17 Constitutivo del "bebé imaginario".
18 Entendemos como "sueño de protección", siguiendo la definición cultural propuesta por la señora Diakité: como "un buen sueño"; un sueño que según la interpretación tradicional dicen que anuncia cosas buenas, que "protege" a la persona que ha soñado, a diferencia de un sueño de ataque que aparece en las pesadillas.
19 Subrayado por los autores.
20 Freud.
S (19).
Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico.
Bs As: Amorrortu.